Identidad, interseccionalidad y el enigma de la clase

3. Marxismo, feminismo y decolonialidad: un cruce de luchas y perspectivas

Identidad, interseccionalidad y el enigma de la clase

Sandro Mezzadra

Si bien la identidad es una categoría fundamental en la Filosofía Europea, al menos desde Aristóteles, su politización es un fenómeno mucho más reciente. Puede decirse que solo en la segunda mitad del siglo XX el desarrollo de la antropología y la sociología culturales sientan las bases teóricas para tal politización, la cual es inconcebible sin tomar en cuenta la emergencia de movimientos feministas a lo largo y ancho del mundo, así como toda una panoplia de luchas contra la dominación racial y por los derechos de las minorías.

Debates tan importantes como el del multiculturalismo contribuyeron a impulsar las políticas de la identidad y, de un modo más general, alimentaron una codificación de la política en términos de identidad (cultural). Las reivindicaciones basadas en la identidad jugaron un rol importante a la hora de denunciar la presunta neutralidad e incluso el universalismo de las instituciones políticas, y al arrojar luz sobre la continuidad de historias pasadas de conquista y dominación. Por ejemplo, este fue el caso en países colonizados como Australia, Canadá y Estados Unidos con respecto a las condiciones de sus pueblos originarios. De manera más general, la identidad proporcionó un lenguaje para la articulación de reivindicaciones y deseos para la liberación de una multiplicidad de sujetos cuya opresión se fundaba en sistemas específicos de opresión que no eran contemplados como tales por las tradiciones clásicas de la política emancipatoria. Las luchas de las personas racializadas o las minorías sexuales son buenos ejemplos a este respecto, así como las reivindicaciones que proliferan dentro del feminismo a lo largo de las líneas que fracturan las figuras unitarias de la mujer y la sororidad universal (pensemos solamente en los debates en torno al feminismo postcolonial desde 1980).

1. Identidad y clase
Desde este punto de vista, no es sorprendente que uno de los primeros objetivos polémicos de las políticas de la identidad fueran el concepto de clase y el de las políticas de clase. Si uno toma la clase como un sujeto colectivo (incluso como una identidad colectiva) cuya unidad y homogeneidad se encuentran inmediatamente dadas como resultado objetivo de las relaciones de producción, es fácil observar que no hay margen para una política capaz de comprender las reivindicaciones y movimientos articulados en términos específicos –sea en términos de género o raciales–. No escasean los ejemplos históricos de tales conflictos y enfrentamientos dentro del movimiento obrero. Tomemos por ejemplo el de Bhimrao R. Ambedkar ¹, el gran portavoz de los Dalits ² en la India colonial. A finales de la década de 1920 mantuvo varios debates con los líderes del Partido Comunista de la India, siempre señalando la peculiaridad de la posición de los Dalits y la difusión de prácticas de intocabilidad (exclusión) en el mundo del trabajo, enfatizando la necesidad de dar prioridad a estas cuestiones en la política laboral. Pero esto es precisamente lo que los líderes del Partido Comunista no querían aceptar, lo que llevó a una ruptura con Ambedkar (Roy, 2016: 110). Este último, en La aniquilación de las castas (1936), hizo balance de estos debates escribiendo que las castas “son una división de los trabajadores”, y más precisamente “son una jerarquía en la que las divisiones de los trabajadores están clasificadas la una sobre la otra” (Ambedkar, 2016: 233-234). La cuestión de las castas se aborda aquí directamente desde el punto de vista de lo que podríamos llamar la composición del trabajo, de la disrupción de su unidad como factor sociológico y como sujeto político. Y Ambedkar señala la relevancia de los conflictos dentro del rango de los trabajadores –conflictos que jugaban un rol importante en otras partes del mundo, por ejemplo, en la relación entre las luchas afroamericanas y el movimiento obrero en Estados Unidos– ³.

En este ensayo discutiré una noción específica que se ha convertido particularmente influyente a la hora de enmarcar el debate de la identidad y las políticas de la identidad: la interseccionalidad. Mostraré que la formulación original de esta noción estaba crucialmente interrelacionada con debates sobre la clase y las políticas de clase. Al mismo tiempo, mi argumentación se inspira en una preocupación teórica y política sobre las formas principales de las políticas de la identidad contemporáneas, las cuales se nutren de nociones tales como “privilegio blanco” y por el lenguaje y las teorías “decoloniales” (Mezzadra, 2021: 30-33). Aunque sigo desconfiando de los tonos moralistas de las políticas de identidad actuales, lo que más me inquieta es la tendencia a afirmar simplemente una identidad subalterna como una identidad cerrada y delimitada (a veces en el marco de una olimpiada por establecer qué identidad es la más oprimida y humillada). Esto hace que las alianzas, las convergencias y la coaliciones –así como la oposición– se tornen imposibles en última instancia (Haider, 2018: 40). Es en este contexto que me pregunto en la última sección del ensayo si es posible, e incluso necesario, repensar el concepto mismo de clase para abrir una perspectiva política diferente a luchas y movimientos como los que se hallan en el centro de las teorías de la interseccionalidad. Huelga decir que esto requiere ir más allá de la noción tradicional de clase que he esbozado más arriba, dibujando un tipo de caricatura –lo admito–.

2. Interseccionalidad, ¿y qué?
Hay algo importante que debe ser destacado al comienzo de esta sección. En los últimos años, la noción de interseccionalidad, forjada originalmente en Estados Unidos, comenzó a viajar. Y como suele suceder con las “teorías viajeras” (Said, 1983, 1994), adquirió nuevos significados e incluso fue en cierto modo reinventada en las calles, fuera de la academia. Esto ocurrió en particular en el contexto de una nueva ola de movimientos feministas en Latinoamérica y el sur de Europa, a menudo utilizando el eslogan Ni una menos. En Argentina y Brasil, la noción de interseccionalidad se usa para articular y conectar movimientos y reivindicaciones de mujeres negras e indígenas, comunidades rurales y metropolitanas, minorías sexuales y mujeres que viven en barrios marginales, sin perder de vista su especificidad, mientras que en Italia y en España permite abordar cuestiones relativas a la migración, el colonialismo y la sexualidad. En cierto modo, uno puede decir que esta apropiación y estos usos de la interseccionalidad impulsaron una repolitización de la noción, donde lo que está en juego es, citando a Angela Davis, “no tanto la interseccionalidad de las identidades, sino la interseccionalidad de las luchas” (Davis, 2016: 144). Curiosamente, esta noción de interseccionalidad también desempeñó un papel destacado dentro del movimiento masivo a favor de las vidas negras y contra la brutalidad policial en Estados Unidos durante el verano de 2020 ⁴.

Hablo de una re-politización de la interseccionalidad, porque en Estados Unidos, en los últimos años, la noción se ha convertido en una especie de referencia académica estándar y su sello político original ha sido hasta cierto punto neutralizado (lo que no significa, por supuesto, que no hubiera muchos académicos haciendo un trabajo muy interesante e incluso radical en el contexto de la interseccionalidad ⁵). De ahí que sea necesario volver a los orígenes de la noción, o incluso más allá, para reconstruir brevemente su genealogía. Como he anticipado más arriba, la referencia al mundo del trabajo es fundacional para la interseccionalidad. Kimberle Crenshaw, a quien suele acreditarse haber inventado la noción, la define como sigue. La interseccionalidad, escribe, designa “los diversos modos en los que la raza y el género interactúan para dar forma a las múltiples dimensiones de las experiencias laborales de las Mujeres Negras” (Crenshaw, 1991: 1244). Al abordar el caso De Graffenreid vs. General Motors de 1977, en el que el tribunal rechazó la demanda de cinco mujeres negras que alegaban que el sistema de antigüedad de la compañía las discriminaba, Crenshaw escribe célebremente que la negativa del tribunal de reconocer la “discriminación combinada por raza y sexo” se basaba en la suposición de que “los límites de la discriminación racial y sexual se definen respectivamente por de las experiencias de las mujeres blancas y los hombres negros” (Crenshaw, 1989: 143). La interacción de estos límites es efectivamente opaca y borra una experiencia subjetiva específica dentro de las filas de los trabajadores, la de las mujeres negras. Al focalizar en una diferencia tan desatendida, la interseccionalidad se propone arrojar luz sobre el funcionamiento paralelo de sistemas de opresión y dominación que jerarquizan a la clase trabajadora.

Al escribir en 1989, Kimberlé Crenshaw era consciente del hecho de que la noción de interseccionalidad, que forjó desde una perspectiva específica dentro del pensamiento jurídico crítico, había estado gestándose durante mucho tiempo en el pensamiento feminista negro, así como en el trabajo y las luchas de las mujeres trabajadoras negras en Estados Unidos ⁶. En la agitación de la década de 1970 podemos encontrar, por ejemplo, en la Declaración del Combahee River Collective (1977) una formulación sorprendente de la problemática de la interseccionalidad. Llamado así por la incursión de Harriet Tubman ⁷ en el río Combahee de Carolina del Sur durante la Guerra Civil, que liberó a 750 personas esclavizadas, el colectivo era una organización feminista radical negra y lesbiana formada en 1974 (Taylor, 2017). Tal y como escriben, su política se define por un compromiso activo “con la lucha contra la opresión racial, sexual, heterosexual y de clase” y ven como su “tarea particular el desarrollo de un análisis integrado y una práctica basada en el hecho de que los principales sistemas de opresión están entrelazados” (ibidem: 15). Esta noción de sistemas de opresión “entrelazados” prefigura claramente la interseccionalidad. Al mismo tiempo, llama la atención justamente sobre el momento de entrelazamiento, es decir a los cruces y articulaciones entre estos sistemas. “También nos resulta difícil”, escribe el colectivo, “separar la raza de la clase y estas de la opresión sexual porque en nuestras vidas la mayoría de las veces ambas se experimentan simultáneamente” (ibidem: 19). El concepto de “políticas de la identidad” que los lectores pueden encontrar en uno de sus primeros usos en la Declaración del Combahee River Collective tiene, en consecuencia, significados muy diferentes de los que se hicieron más habituales más tarde. Este concepto es aquí un grito de guerra y movilización, instando a las mujeres negras a centrarse en su “propia opresión” y a luchar por su propia liberación, que redundaría en una liberación general, pues “nuestra libertad necesitaría de la destrucción de todos los sistemas de opresión” (ibidem: 23).

Incluso mucho antes de la década de 1970, la experiencia del entrelazamiento entre opresiones raciales, sexuales y de clase había moldeado la experiencia viva de una multitud de mujeres negras en Estados Unidos. Y fue impugnada de múltiples maneras a través de las luchas y la organización, primero contra la esclavitud y después contra los linchamientos y la segregación. Aunque los escritos de la etapa temprana del pensamiento feminista negro (incluyendo nombres tan importantes como Sojourner Truth e Ida B. Wells-Barnett) componen un importante archivo para cualquier persona interesada en la genealogía y la prehistoria de la interseccionalidad (Gines, 2014), me gustaría detenerme brevemente aquí en los debates sobre la condición de la mujer negra proletaria en el Partido Comunista de Estados Unidos en los años 30 y 40. De hecho, en los escritos de Louise Thompson y Claudia Jones las cuestiones de la raza y el sexo son debatidas desde el punto de vista del concepto de explotación, el cuál será marginalizado más tarde en la discusión interseccional. Escribiendo en 1936, en Hacia un amanecer más luminoso (Toward a Brighter Dawn), Louise Thompson proporciona un sorprendente análisis de las condiciones de las mujeres negras, centrándose en una “Carretera al sur”, “en las plantaciones del Sur”, y en “Bronx Park, New York”. El legado de la esclavitud atraviesa todo el artículo, que encuentra un ápice dramático en la descripción de la difícil situación de las trabajadoras domésticas negras en el Bronx. Thompson habla de un “mercado de esclavas” en el Bronx, y lo presenta como “un monumento gráfico a la amarga explotación de la sección de la población obrera americana más explotada de todas –las mujeres negras–”. Y ello es así porque “se encuentran con esta triple explotación: como trabajadoras, como mujeres y como negras” (Thompson, 1936).

Más de una década después, Claudia Jones, nacida en Trinidad y condenada a vivir y trabajar en el Reino Unido tras ser deportada de Estados Unidos en 1955, desarrolla aún más este análisis. Su obra de 1949 ¡Acabar con la omisión de los problemas de la Mujer Negra! (An End to the Neglect of the Problems of the Black Women!) comienza con un énfasis en el crecimiento de la participación militante de las mujeres negras “en todos los aspectos de la lucha por la paz, los derechos civiles y la seguridad económica” (ibidem). Es ante esta militancia intensificada que Jones reclama una nueva comprensión del papel de las mujeres negras y que se ponga fin al olvido de este papel que impregna al movimiento obrero. Jones se detiene en la posición de las mujeres negras en diferentes esferas sociales, desde la familia hasta las organizaciones de masas. Ella analiza cuidadosamente, y en particular, la condición de las trabajadoras domésticas negras, centrándose en las razones que llevan a la relegación de las mujeres negras a “trabajos domésticos y similares” y enfatizando su “miseria insoportable” (ibidem). Se hace eco de Thompson al escribir que las trabajadoras domésticas negras “en algunas zonas, sufren la indignidad adicional de tener que buscar trabajo en virtuales mercados de esclavos en las calles, donde se hacen las pujas, como en una subasta de esclavos, por las trabajadoras más resistentes” (ibidem). Curiosamente, también analiza las razones que dividen a las mujeres negras y blancas dentro de la clase obrera (ibidem). Como las mujeres negras demuestran claramente, incluso la experiencia de la explotación está jerarquizada. Como escribe Jones, “no igualdad, sino degradación y súper explotación: ¡este es el destino real de las mujeres negras!” (ibidem).

3. Figuras de la opresión
“Triple explotación” y “Superexplotación”, los conceptos introducidos por Linda Thompson y Claudia Jones, son intentos claros de usar un lenguaje marxista para llegar a un arreglo con la condición específica de las mujeres negras trabajadoras. La diversificación e incluso la jerarquización de la explotación propuestas plantean sin embargo algunos problemas. Esto es especialmente cierto cuando la noción de explotación se entiende en términos puramente económicos y estrictamente conectada a una interpretación estrecha del “trabajo productivo”. Esta concepción economicista de la explotación ha prevalecido durante mucho tiempo en el marxismo, incluso en Estados Unidos, y permitió una subordinación de todas las formas de opresión (por ejemplo, en palabras de Thompson, “opresión como mujeres y como personas negras”) a la explotación en sí misma (“como trabajadoras”) y a la política de clase vinculada. En consecuencia, varias activistas y académicas comenzaron a subrayar la autonomía de estos sistemas de opresión (digamos sexismo y racismo) y a priorizar las luchas contra ellos, en muchos casos oscureciendo completamente la relevancia de la explotación. Esto es lo que caracteriza el mainstream de los debates sobre interseccionalidad, que a menudo se configuran por una oposición conceptual entre opresión y explotación (Bohrer, 2019).

El importante libro de Patricia Hill Collins, Pensamiento feminista negro (Black Feminist Thought, publicado originalmente en 1990), se une a una tradición de reflexión teórica sobre el legado de la esclavitud al definir la condición de las mujeres afroamericanas usando la noción de opresión como la referencia principal de su análisis. Merece la pena citar extensamente el libro de Collins en este punto. “Opresión”, escribe:

Describe una situación injusta donde, sistemáticamente y por un largo período de tiempo, un grupo niega a otro grupo el acceso a los recursos de la sociedad. Raza, clase, género, sexualidad, nación, edad y etnicidad, entre otros, constituyen formas mayores de opresión en Estados Unidos. Sin embargo, la convergencia de las opresiones de raza, clase y género, característica de la esclavitud estadounidense, dio forma a todas las relaciones posteriores que las mujeres afrodescendientes mantuvieron en el seno de las familias y comunidades afroamericanas, con los empleadores y entre sí (Collins, 2000: 4).

La teoría de las “opresiones cruzadas” de Collins ha sido muy influyente en el establecimiento del campo de la interseccionalidad (o “matriz de dominación”, como prefería decir en 1990). Es fácil observar que la mayoría de las “formas de opresión” mencionadas por Collins (raza, género, sexualidad, etnicidad, etc.) están abiertas a procesos de multiplicación desde dentro, y una proliferación de las figuras de opresión caracteriza, en efecto, los debates sobre interseccionalidad. El feminismo chicano, por ejemplo, introdujo nuevas perspectivas en una discusión que nació fuera de la condición y las luchas de las mujeres negras ⁸, mientras los temas de la opresión y la heteronormatividad ganaban prominencia en los escritos sobre interseccionalidad. Esto llevó a una suerte de explosión del campo que permitió múltiples procesos de expresión y constitución subjetiva, arrojando luz sobre formas de dominación que habían permanecido largo tiempo invisibles y ampliando productivamente el terreno de las luchas por la liberación. Al mismo tiempo, planteó problemas específicos para una teoría de la interseccionalidad.

Es definitivamente cierto que, como escribe Ashley Bohrer, las teóricas y teóricos de la interseccionalidad “han argumentado contra modelos aditivos y multiplicativos por su fracaso al subrayar la mutua constitución de las estructuras de dominación” (2019: 102). No obstante, es importante recordar que la noción de opresión en los debates interseccionales es caracterizada por un énfasis en la “irreductibilidad” (de los sistemas singulares de opresión), que va de la mano con el énfasis en la “simultaneidad”; por ejemplo, con la afirmación de que esos sistemas “se experimentan simultáneamente y son inseparables” (Carasthatis, 2016: 57). Hay una tensión clara aquí, y aunque la crítica del pensamiento del “eje único” es un momento constitutivo de las teorías de la interseccionalidad, podría decirse que el principio de “irreductibilidad” ha tendido a menudo a oscurecer el de la “simultaneidad”. Lo que está en juego aquí es el riesgo de una política identitaria que toma la especificidad de un sistema de opresión como un marco exclusivo, no solo para el análisis, sino también para el proceso de la constitución del sujeto. La cuestión no es proponer como alternativa una jerarquización de las opresiones y, por consiguiente, de las luchas y las reivindicaciones, lo cual es un anatema para las teorías de la interseccionalidad. Es mejor desviar la atención al momento unitario en el funcionamiento de los sistemas de dominación y opresión y trabajar por el establecimiento de espacios de convergencia para sujetos diversos y heterogéneos. El enfoque en un sistema específico de opresión puede bien constituir un momento importante en un proceso de subjetivación, incluso ser necesario para quebrar procesos de marginalización y abrir nuevas perspectivas de liberación. No obstante, cuando la identidad forjada por dicho enfoque se congela, se arriesga paradójicamente a reproducir los límites del sistema específico de opresión que pretende impugnar. Y se convierte en un obstáculo para procesos de subjetivación más amplios.

A menudo, en los debates interseccionales este problema se aborda desde el ángulo de una teoría de la coalición. “Pasó un tiempo”, escribe Audre Lorde, “antes de que nos diéramos cuenta de que nuestro lugar era la propia casa de la diferencia en lugar de cualquier diferencia particular” (1982: 226). Estas palabras resumen perfectamente la cuestión que acabo de plantear sobre la identidad y las políticas de la identidad. La “casa de la diferencia” puede ser una poderosa imagen para describir una coalición interseccional, entrelazando solidaridad y resistencia hacia una política capaz de crear “los mundos que realmente necesitamos” (Bohrer, 2019: 257). Dicha coalición, como Bohrer acertadamente enfatiza (ibidem: 256), es necesariamente diferente de ser lo que tradicionalmente se entiende como el mínimo común denominador entre diferentes grupos. Aunque en este caso la subjetividad y la identidad de los colectivos implicados permanecen intactas, una coalición interseccional es un espacio de convergencia para una multitud de personas diversas y heterogéneas, en la que nuevas subjetividades e incluso identidades son continuamente fabricadas en una lucha común por la liberación. Huelga decir que la propia unidad de una coalición no está dada de antemano, es ella misma la que está en este proceso de subjetivación.

4. Clase Reloaded
La crítica de la noción economicista de explotación que esbocé más arriba lleva a la marginalización de la clase, e incluso del capitalismo, en muchos de los debates sobre la interseccionalidad. Como ocurrió en los estudios culturales y poscoloniales (Mezzadra, 2011), el capital y el capitalismo fueron confinados al reino de la economía, mientras la clase solía identificarse con trabajadores blancos, masculinos y heterosexuales en una relación laboral estándar. Sistemas diferenciales de opresión, como el sexismo y el racismo, se consideraba que operaban en los márgenes del capitalismo, el cual podría instrumentalizar definitivamente el proceso de jerarquización generado por ellos sin dejar de ser un poder fundamentalmente homogeneizador. Estoy convencido de que tal comprensión del capitalismo es profundamente defectuosa, y que una manera diferente de mirar a la historia y al funcionamiento del capitalismo contemporáneo podría proporcionarnos un modo eficaz de abordar la cuestión de la simultaneidad de los sistemas de opresión planteada por las teorías de la interseccionalidad.

Lo que está en juego aquí es, en primer lugar, la cuestión de la relación del capital con la “diferencia” (Mezzadra y Neilson, 2019: 32-38). Esta es una cuestión que ha sido replanteada en los últimos años por historiadores e historiadoras del colonialismo e historiadores e historiadoras globales del trabajo, por las y los académicos poscoloniales y por investigadoras e investigadores críticos que trabajan sobre los temas del desarrollo. Está surgiendo un consenso en torno a la idea de que lo que Lisa Lowe denomina “la producción social de la diferencia” (1996: 28) es un momento distinto y crucial en las operaciones del capital, que trabaja en tándem con (y habilita) la producción de “trabajo abstracto” como norma de la reproducción del capitalismo en general. En mi trabajo con Brett Neilson (2013, 2019) he argumentado que la interacción entre diferencia y abstracción, u homogeneidad y heterogeneidad es particularmente evidente en el funcionamiento del capitalismo global contemporáneo. En concreto, esta interacción se refiere a la cuestión del trabajo. Siguiendo la definición de fuerza de trabajo de Marx como “el agregado de aptitudes y capacidades” contenido en el cuerpo, “la personalidad viviente del ser humano” (Marx, 1976: 270), sostengo que hay que enfatizar la brecha entre el elemento de las aptitudes y capacidades y su “contenedor”, el cuerpo (Marx usa la palabra alemana Leiblichkeit ⁹, cuya absoluta materialidad no es adecuadamente reproducida por la traducción inglesa con la expresión “forma física”).

Dicho énfasis en el cuerpo abre nuevos continentes para la comprensión de la fuerza de trabajo tanto como para su producción como mercancía. Lo que está en juego es aquello que podemos llamar la producción de la subjetividad que se requiere para la existencia misma de esa mercancía. La fabricación diferencial de cuerpos jerarquizados, donde los sistemas de opresión como el sexismo y el racismo juegan un papel prominente, emerge como un momento crucial de la producción de la fuerza de trabajo como mercancía, la cual es, de acuerdo con Marx, la piedra angular sobre la que se basa nada menos que la existencia del capitalismo. La frontera misma entre producción y reproducción, así como entre trabajo productivo e improductivo parece puesta a prueba y desdibujada desde este punto de vista. Y es fácil ver que una comprensión meramente economicista del capitalismo y la explotación se vuelve insostenible. El momento que he llamado de producción de la subjetividad tiene más bien múltiples dimensiones que deben ser reconocidas como internas a la explotación. Nos enfrentamos aquí con un conjunto de figuras subjetivas (explotadas), cuya experiencia de opresión y explotación está definitivamente mediada por diferentes posiciones subjetivas (donde, por ejemplo, el racismo, el sexismo o la heteronormatividad pueden ser predominantes) mientras que su simultaneidad está orquestada por las operaciones del capital.

La clase se compone hoy por esta multitud de diferencias que viven, trabajan y luchan bajo la presión de la explotación del capital. La multiplicidad es el sello distintivo de la clase. Aunque enfatizo la relevancia de una noción no economicista de explotación para repensar la clase hoy, existe la necesidad de añadir que actualmente las políticas de clase requieren de una panoplia de movimientos y luchas que van mucho más allá de los límites de la propia clase. Una vez que reconocemos la relevancia constitutiva para el funcionamiento de la explotación de, digamos, el racismo y el sexismo, la movilización contra ello –que puede incluir a gente que no está explotada en ese sentido– es de la máxima importancia, y nunca puede considerarse que abordamos una suerte de contradicción secundaria. En paralelo a dichas luchas transversales existe la necesidad de forjar y practicar nuevas formas de solidaridad y espacios de convergencia, donde la interseccionalidad se convierta en un método para una multiplicidad de encuentros y para contrarrestar cualquier osificación de las políticas de la identidad. En definitiva, estas últimas pueden jugar un rol positivo en abrir nuevos campos de lucha, pero siempre corren el riesgo de convertirse en un obstáculo para procesos de subjetivación más amplios –para construir una base más eficaz para las luchas contra la explotación y la opresión–. La noción de clase, una “clase multitudinaria” o una “clase interseccional” para decirlo con Michael Hardt y Toni Negri (2019: 84), proporciona un nombre subjetivo a esa base y abre nuevas líneas de investigación y de intervención política. Y la reinvención de la interseccionalidad que he mencionado más arriba (como una “interseccionalidad de las luchas”, por recordar las palabras de Angela Davis) parece prefigurar una nueva política de la solidaridad e incluso una nueva política de clase.

Sandro Mezzadra enseña teoría política en la Universidad de Bolonia. Su trabajo reciente se ha centrado en las relaciones entre globalización, migración y capitalismo, en el capitalismo contemporáneo y en la crítica poscolonial.

Traducción: Mario Espinoza Pino. Traducido de Papeles del CEIC (2021): https://ojs.ehu.eus/index.php/papelesCEIC/article/view/22759

Referencias

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