Manuel Sacristán, atravesar la encrucijada: apuntes para un marxismo del siglo XXI

“Su aventura no era de ínsulas sino de encrucijadas”
Francisco Fernández Buey, El Marxismo crítico de Manuel Sacristán

“Justicia, lucha, aprender de la realidad
desde la posición de basura de la historia
en vez de deducirla con soberanía teórica constituyen algo así
como un marxismo no doctrinal, pero sí riguroso.”
José María Ripalda, Un pensador incómodo

Dedicado a José María Ripalda

I

El tratamiento que la cultura y la filosofía españolas dispensaron a Manuel Sacristán después de su muerte fue el del olvido. Amnesia que se prolongó durante algunas décadas y que solo fue rota, siempre desde lugares periféricos, por la perseverancia de quienes continuaron su legado. Podríamos decir, recuperando un viejo pasaje de El Capital, que Sacristán fue tratado durante muchos años como “perro muerto” –política de silencio que algunos “irascibles, presuntuosos y mediocres” llevaron a cabo con Hegel y antes con Spinoza–. Pero ahora, por suerte, nos encontramos en otra época. Y podemos decir, abiertamente, que la persistencia practicada a la hora de recuperar la riqueza de su obra se ha revelado como una virtud –algo que debe muchísimo a la incansable labor de Salvador López Arnal–. Basta solo mirar el alcance y la profundidad de los homenajes que Sacristán está recibiendo en este centenario de su nacimiento. Ciertamente, no es fácil romper los muros del silencio en el campo de la cultura y la esfera pública actuales, máxime cuando se trata de un intelectual que manifestó un claro compromiso comunista hasta su muerte. Se dirá –y con razón– que la figura del filósofo y militante no ocupa aún el lugar que le corresponde en la historia del pensamiento español y en el marxismo internacional ¹Algo que ha comenzado a cambiar. Por ejemplo, Althusser y Sacristán: itinerario de dos comunistas críticos (Ediciones IPS, 2020), escrito por Ariel Petrucelli y Juan Dal Maso en Argentina, o The marxism of Manuel Sacristán, una antología de textos editada y traducida por Renzo Llorente (Brill, 2014).. Pero se han abierto grietas cada vez más anchas en el pavimento y la hierba no ha dejado de crecer.

En estos apretados apuntes, que quieren ser un homenaje, me gustaría abordar la trayectoria de Manuel Sacristán y algunas de las encrucijadas teóricas, políticas y vitales que tuvo que afrontar. Creo que podemos aprender mucho de las mismas al tiempo que desgranamos lo que podríamos denominar como su estilo intelectual. Todo ello nos brindará un conjunto de hipótesis, pistas e ideas fuerza para atravesar otra encrucijada urgente: la nuestra. Un momento marcado por un régimen belicista a nivel global que, bajo el signo del genocidio y el imperialismo, nos muestra la cara más cruda de aquella ambigüedad que ya detectara Sacristán en sus intervenciones sobre pacifismo y ecologismo: que las fuerzas productivas contemporáneas son a su vez fuerzas destructivas. Y que en una fase en la que el capitalismo es cada vez más depredador (de vidas, de recursos, de especies, de biosfera), solo podrá salvarnos de la catástrofe la subversión de su dinámica desarrollista y expoliadora. Aunque lo cierto es que ya estamos asistiendo al desastre. De un modo terrible, Gaza se ha convertido en el espíritu de nuestra época. Y también en una línea moral divisoria para el mundo.

II

En cierto sentido, Sacristán se vio obligado a serlo todo. Filósofo, docente, editor, traductor, militante clandestino, organizador político e intelectual público y comprometido. Así las cosas, su estilo intelectual y su práctica terminarían por desbordar los cauces del llamado marxismo occidental. Desde un punto de vista histórico y formativo, el filósofo y militante comunista no deja de compartir muchas de las características que Perry Anderson atribuyera a la tercera generación de marxistas en occidente: su pertenencia al campo de la filosofía, su integración en las instituciones de educación superior y su preferencia por ámbitos de conocimiento como la epistemología, la cultura o la literatura (ámbitos entendidos por el marxismo clásico como superestructurales). Dentro de estas características, la segunda es la más problemática: la relación de Sacristán con la universidad española siempre fue conflictiva debido a las condiciones impuestas por el franquismo. Al contrario que Galvano Della Volpe, Lucio Colletti o Louis Althusser, su docencia universitaria nunca gozará de un estatuto de normalidad o integración completa. Se le denegó una Cátedra de Lógica en 1962 y se le expulsó en 1965 y en 1974 de la academia. En este sentido, su pensamiento mantendrá vínculos con la universidad, pero caminará por sendas más apegadas a su labor editorial y militante.

Más allá de la problemática universitaria, hay dos diferencias importantes que distancian a Sacristán de las líneas temáticas y los límites del marxismo occidental. La primera es teórica y la segunda, más importante a mi juicio, remite a su práctica. Tomando prestado un título a Jacobo Muñoz y Francisco José Martín, podríamos decir que la anomalía Sacristán reside tanto en su formación en lógica y filosofía de la ciencia como en su papel como intelectual orgánico en el seno del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) –vinculado al PCE–. Tras un período de transición marcado por las figuras de Martin Heidegger y Ortega y Gasset ² Sobre esta fase, el excepcional escrito de María Francisca Fernández Cáceres Una lectura de Heidegger en la España franquista. El caso de Manuel Sacristán (2013). Sobre la fase previa, vinculada a la andadura de Sacristán en el “falangismo de izquierda”, de la misma autora, La forja de un filósofo rebelde (2017)., característico de sus intervenciones en la revista Laye (1950-1954), Sacristán viaja a Münster en 1954 gracias a una beca, la cual tiene como objeto su especialización en lógica bajo la guía de Heinrich Scholz. La resolución de esta encrucijada será doble: no solo obtendrá una sólida y rigurosa formación en lógica, sino que tomará contacto con la cultura marxista y comunista. Ettore Casari, filósofo y militante del PCI, y Hans Schweins, obrero militante del KPD, influirán en Sacristán de tal modo que, al regresar a Barcelona, volverá no solo como especialista en lógica, sino también como militante del PSUC. Su integración en los órganos de dirección será rápida, y deberá ocuparse de la organización de la política cultural del partido. Un puesto de enorme responsabilidad.

Para empezar, la formación en lógica y filosofía de la ciencia de Sacristán era un elemento extraño dentro de la tradición marxista. Solo el neopositivismo rojo de Otto Neurath y el pensamiento del filósofo marxista y matemático Ludovico Geymonat –al cual Sacristán tradujo– albergarán perfiles parecidos. Así, Sacristán se caracterizará por una mirada analítica que sabrá combinar con una fuerte pasión marxista en los ámbitos de la epistemología y la filosofía de la ciencia –todo ello influirá en su interpretación de Marx, epistémicamente rigurosa y creativa– . Pero siguiendo el criterio de Anderson, si bien esto implica una innovación teórica, no deja de encuadrarse dentro de la preocupación más general por el método que hizo verter ríos y ríos de tinta al marxismo occidental –de Logica come scienza positiva de della Volpe (1950) y Questions de méthode de Sartre (1957) a Lire le Capital de Althusser (1965)–.

Ahora bien, lo que es verdaderamente anómalo en Sacristán en su posición en el partido. Mientras que la mayoría de marxistas de tercera generación vivieron una fractura entre teoría y praxis, generada a partir de los efectos del estalinismo en la burocracia de los partidos de la Tercera Internacional, el filósofo español desempeñó funciones de intelectual orgánico y de dirección política en medio de la dictadura. Como recuerda Juan Ramón Capella, la apuesta de Sacristán era gramsciana: “Conseguir un partido de masas, es decir, un partido no ya de cuadros y votantes sino de multitudes militantes, que impulsara la práctica social para que fuera una amplísima alianza de clases populares” (López Arnal y Vázquez Álvarez, eds., 2007, p. 34). Se trataba de construir hegemonía interviniendo en los espacios culturales de la sociedad catalana y española. Algo extremadamente difícil, si no imposible, en condiciones de clandestinidad ³Lo ha subrayado recientemente Giaime Pala en relación a la dificultades ocasionadas por la “caída” de las células clandestinas del PSUC, cuyo desmantelamiento rompía la continuidad de cualquier trabajo cultural y obligaba a replantearlo –con costes enormes–. Véase: Pala, Giaime (2025, 17 de mayo). Manuel sacristán. Militante comunista [Vídeo]. . A ella dedicará enormes esfuerzos mientras se doctoraba e iniciaba una carrera como profesor universitario e intelectual de izquierda. Ahí habría otra encrucijada. Si la primera había estado en la decisión de convertirse en un comunista de verdad, esto es, militando, la segunda será la de proponerse un proyecto ambicioso, arduo y prácticamente inabarcable sin amilanarse.

En esta época se publicará su tesis doctoral, Las ideas gnoseológicas de Heidegger (1959), en la que elabora una crítica del oscurantismo teórico y el irracionalismo del filósofo de Messkirch en Ser y tiempo y en parte de su obra posterior. El pensamiento esencial heideggeriano, que desprecia las abstracciones racionales de la ciencia, desembocará en una suerte de teología negativa de la cual Sacristán denunciará sus inconsistencias conceptuales. A su vez, el filósofo español insistirá en la importancia del “diálogo racional con la realidad” y la naturaleza por parte de la humanidad. Dicho de otro modo, incidirá en la centralidad del conocimiento científico en el desarrollo humano desde una óptica teórica y práctica. Más allá de esta obra, de enorme calidad, conviene reparar en otros tres importantes textos posteriores. El primero por su capacidad de síntesis teórico-crítica en términos filosóficos e históricos, el segundo por su significación cultural y académica y el tercero por su relevancia para la tradición marxista en España.

El primer texto al que nos referimos, se publicó en 1961, en la Enciclopedia Espasa Calpe 1957-1958, y lleva por título La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958. El texto supone una extraordinaria síntesis de la filosofía occidental dentro de los límites epocales que se propone, abarcando también países como China, Japón y la India –si bien en trazos más generales–. Existencialismo, Neopositivismo, Marxismo y Escolástica desfilarán a lo largo del texto junto con el Neoconfucianismo humanista de T’ang Chu-ni o el Humanismo radical del Manabendra Nath Roy –por poner dos ejemplos de China y la India respectivamente–. Cada rótulo del artículo es tratado con claridad analítica, pluralidad de fuentes y una capacidad pedagógica nunca reñida con el rigor. Llaman la atención, especialmente, los apartados dedicados a la corriente existencialista, el neopositivismo y el marxismo –este último dentro del rótulo “Filosofías de intención científica y sistemática”–. En el tratamiento sacristaniano de Heidegger ya se ven las líneas que anticipan su crítica de la tesis doctoral: el giro del filósofo alemán hacia un pensamiento del Ser que se substantiva respecto del sujeto y raya en una mística de la iluminación y el acaecer. En cuanto a Gramsci, dirá de él que es “el filósofo marxista más importante de Europa occidental” (Sacristán, 1984, p. 186), y mostrará una enorme afinidad con el pensamiento de John Desmond Bernal, que influirá en su concepción de la ciencia y la dialéctica en el seno del marxismo.

El segundo texto al que nos referiremos, el libro Introducción a la lógica y al análisis formal (1964), se convierte en “la primera publicación española que, en esta materia [la lógica], reúne las condiciones de un buen libro de texto: actualidad de conocimientos, rigor técnico, disposición eficaz, claridad expositiva” (López Arnal y Vázquez Álvarez, eds., 2007, p. 116), como subraya Vega Reñón. Tanto será así que se estará presente en las bibliografías de los manuales sobre la materia hasta la década de los 80. Sacristán contribuirá de manera decidida a la normalización de la lógica en la academia española, proceso que se nutrirá también de sus traducciones relativas a la disciplina (Quine, Hasenjaeger, Curry, etc.). Tal y como señalamos, tanto la competencia lógica de Sacristán como su conocimiento de la tradición neopositivista eran sólidos y profundos –lo demuestra su referido artículo enciclopédico publicado en 1961, que va del Círculo de Viena hasta los últimos trabajos de Russell y Wittgenstein–. Sin su decisiva contribución de 1964, la cultura lógica hubiese tardado mucho más tiempo en consolidarse y gozar de perspectivas de desarrollo universitario.

Por último, cabría hablar de un texto que formó a toda una generación de marxistas en España: La tarea de Engels en el Anti-Dühring (1964). Más allá de la polémica con Dühring, lo relevante de esta obra para Sacristán es el trabajo de fondo realizado por Friedrich Engels, el cual consiste en esclarecer “cómo el fundamento del socialismo moderno no es la voluntad moralista, sino el conocimiento de la realidad” (Sacristán, 1983, p. 27). La realidad se conoce, precisamente, para viabilizar un proyecto de transformación social e histórico: el comunismo. Proyecto que precisa abolir las clases sociales para materializar su concepto radical de igualdad. Con un marcado sabor gramsciano, Sacristán abordará el concepto de concepción del mundo para contraponerlo al conocimiento científico y positivo, señalando, por lo demás, que los elementos nucleares de las concepciones del mundo no son en sí falsables empíricamente. No obstante, la relación de estas con el conocimiento científico es muy diversa. Así, la “concepción marxista del mundo” no desemboca en un saber o filosofía que se situaría por encima de las ciencias positivas, sino que debido al materialismo e inmanentismo que la inspiran, esta debe sostenerse sobre el conocimiento científico real. No obstante, hay otro principio que guiará esta concepción del mundo, la dialéctica, la cual precisa de un análisis más detallado.

Mientras que las ciencias empíricas desarrollan lo que Sacristán llama un análisis reductivo de los “fenómenos complejos a nociones más elementales, más homogéneas y, en el caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas” (Sacristán, 1983, p. 36), el concepto de dialéctica es sinónimo de “totalización”. El análisis reductivo de las ciencias permitiría formular preguntas específicas, producir conceptos adecuados y formalizaciones, falsear o verificar hipótesis y elaborar leyes generales sobre un campo de fenómenos delimitado. En cambio, la dialéctica se ocupa de las totalidades concretas, las cuales no caben dentro del marco del discurso científico tradicional. La construcción de estas totalidades es importante, pues orientan e influyen en los razonamientos que se dan al nivel de la concepción marxista del mundo. En este sentido, “la tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo” (Sacristán, 1983, p. 36). Se trata, por tanto, del trabajo de interrelación y elaboración de estos datos en una imagen global de la sociedad, lo cual permite, por ejemplo, descifrar una coyuntura o situación con sus contradicciones propias –ofreciendo así una cartografía y una brújula para la acción–. Sin embargo, incurrir en la confusión del nivel analítico-reductivo y el nivel de la dialéctica (como hace en ocasiones Engels, influido por Hegel y las “leyes de la dialéctica”) es un grave error.

La dialéctica, entonces, pertenece a un estilo de pensamiento sintético-totalizador esencial para transformar el mundo –pues ¿cómo hacerlo sin tener una imagen informada y estratégica acerca del mismo? –. Como subrayaba Francisco Fernández Buey, aquí cobran relieve dos rasgos fundamentales del marxismo de Sacristán: su carácter antiespeculativo y su visión anticientificista del marxismo, pues la dialéctica no es un súper saber o una metafísica, sino una proyección totalizadora que se elabora a partir de los datos que poseemos sobre diversas áreas de conocimiento –la economía política, la sociedad, el campo político, etc.–. Todo ello en aras de guiar nuestra praxis de manera certera.

III

El año 1968 planteará una difícil encrucijada para Manuel Sacristán. El filósofo denominará este momento como el del “doble aldabonazo”. Algo se rompió en el seno de la tradición comunista. Si bien la evaluación de Sacristán se centrará en dos episodios concretos, hay que señalar, con Wallerstein, que 1968 “fue una revolución en y del sistema mundo” (Wallerstein, 1989), primero contra la hegemonía global norteamericana y luego, de manera secundaria, contra los límites de los viejos movimientos antisistémicos de la izquierda. En el fracaso del mayo francés se pusieron de manifiesto las dificultades para una acción revolucionaria concertada entre obreros, estudiantes y otros sectores sociales. Si bien el pueblo francés había alumbrado una lucha urbana que puso en jaque al Gobierno de De Gaulle, desbordando cúpulas partidarias y sindicales, el anhelo revolucionario de las huelgas y los comités de acción no pudo cuajar –la correlación de fuerzas no era favorable y el Estado no se encontraba aún suficientemente debilitado–. Hay que señalar el vector social y de clase de la lucha más allá de cualquier caricatura interesada del movimiento, así como su carácter internacionalista –todo comenzó a raíz de la represión de una manifestación a favor de Vietnam–. Sacristán percibió todo esto más allá de cualquier esquema maniqueo, así como supo leer la importancia de nuevos movimientos sociales que iban más allá de la izquierda tradicional –en este caso el de la maquinaria anquilosada del PCF–.

Por otro lado, la represión soviética de la Primavera de Praga y su “socialismo de rostro humano” le pareció a Sacristán un desastre. Hay que decir que el filósofo apostó por Checoslovaquia y por Alexander Dubček –tradujo del dirigente La vía checo eslovaca al socialismo para Ariel–. La vocación democratizadora de las reformas propuestas –libertad de expresión, descentralización económica, reformas administrativas, derogación de la censura en medios, etc.– le pareció que abría una fase nueva en el campo socialista. Sin embargo, el ejército soviético apeló al Pacto de Varsovia e intervino en Checoslovaquia con medio millón de soldados, aduciendo falsamente la petición de intervención del propio Partido Comunista Checoslovaco, así como por la rendición ante la reacción que suponían las nuevas medidas. Se frenaron las reformas y el PCUS reorganizó la dirección del PCCH según sus intereses, expulsando a Dubček. En una carta a Xavier Folch ese mismo año, Sacristán dirá: “El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender” (López Arnal, 2008, p. 26). Y rematará así: “La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia” (López Arnal, 2008, p. 26).

Si bien el PCE de distanció del PCUS y no aprobó la intervención militar, a Sacristán este comportamiento le pareció tibio, pues la situación de la URSS merecía una crítica más profunda y la invasión de la República Checoslovaca requería una seria condena. Por otro lado, estas críticas a la URSS sentarán las bases para división posterior entre prosoviéticos y eurocomunistas en el seno del PCE/PSUC. Lo cierto es que para Sacristán se quebró algo profundo. Comenzó a pensar ya en el fracaso de la Tercera Internacional y en la necesidad de replantear diversos elementos del programa comunista. En 1969 Sacristán pedirá su dimisión de los cargos de dirección que ostentaba en el PSUC. Hay que destacar que Sacristán había tenido problemas con la dirección al menos desde 1966: el exceso de tareas, las diferencias de opinión, los problemas laborales y las propias condiciones de la clandestinidad le hicieron mantener una relación tensa con el partido –como apunta Manzanera Salavert (Manzanera Salavert, 1993, p. 203)–. Si le sumamos los dolorosos efectos de 1968, su dimisión se nos revela como un gesto sólido y consecuente. No obstante, permanecerá casi diez años más como militante de base del partido. Tratará de articular otras apuestas. Como, por ejemplo, las clases de alfabetización y formación socialista en Can Serra (L’Hospitalet de Llobregat), junto a Paco Fernández Buey, Neus Porta y otros compañeros. Sacristán pegará su oído a tierra y prestará atención a todo lo que crece en los barrios y en las calles.

IV

Sacristán atravesó la encrucijada de 1968 distanciándose de la dirección del PCE/PSUC. Tras una depresión y varios años más de militancia, abandonará el partido a finales de la década de 1970. Sin embargo, más allá de las siglas, nunca dejó de ser un comunista. Así que tampoco dejó de militar ni escribir. Muestra de ello son las revistas Materiales (1977-1978) y Mientras Tanto (1979) –fundada esta última por Sacristán, la hispanista Giulia Adinolfi, su compañera, y cinco amigos más–, las cuales cifran un cambio de mirada en el autor. El distanciamiento de la política partidaria hará que Sacristán se aproxime a otras fuentes de inspiración crítica, tanto desde una perspectiva teórica como práctica. Por decirlo con José María Ripalda, que colaboró con Sacristán los últimos diez años de su vida ⁴Entre 1976 y 1980, Manuel Sacristán dirigió la ambiciosa colección OME, la traducción de las obras completas de Marx y Engels en español. De aquella colección, que tomo como referencia las Werke, se proyectaron 68 volúmenes, de los que solo se tradujeron 13. Grijalbo no continuaría con la publicación. A este proyecto sin parangón se incorporó José María Ripalda, el mejor germanista de su generación además de uno de los filósofos más relevantes del panorama español., la crisis personal y política de Sacristán le llevará a una profunda transformación, “metamorfosis que yo caracterizaría por tres rasgos: la justicia, la lucha como actitud fundamental y la sustitución de la deducción total (y de hecho reduccionista), heredada de Hegel, por el tanteo de la realidad desde abajo” (López Arnal y Vázquez Álvarez, eds., 2007, p.106). El ecologismo, el feminismo y los movimientos sociales serán ámbitos sobre los cuales trabajará, fruto del tanteo al que alude Ripalda.

En cuanto las nuevas influencias teóricas de la constelación sacristán, baste señalar que en Materiales aparecerán figuras como Wolfgang Harich, Wolfgang Abendroth, Adam Schaff, Antoine Artous, Agnes Heller, Rudolf Bahro, Etienne Balibar o Lawrence Krader, y en Mientras tanto intelectuales como E. P. Thompson, Michel Aglietta, John E. Roemer, Noam Chomsky y feministas históricas como Empar Pineda o la propia Giulia Adinolfi. Colaboradores estrechos de Sacristán, como Toni Domènech, Paco Fernández Buey, Miguel Candel, Félix Ovejero Lucas y Juan Ramón Capella, entre otros, firmarán diversos artículos en las revistas. Yendo un poco más lejos, y siguiendo las huellas de las reflexiones de Ripalda, habría que pensar en la metamorfosis de Sacristán y sus nuevos focos de interés. Por algunos de los nombres citados (Heller, Bahro, Harich), sabemos que la reflexión ecológica dentro del marxismo será una de las tendencias que captará su atención. Sin embargo, hay algunas referencias previas en su trabajo como editor que resultan llamativas. Sobre todo, para entender cómo pudo Sacristán atravesar su última encrucijada: aquella que lo llevó de los órganos de dirección del PSUC a las periferias y a tomar el pulso del presente desde su base.

Pienso en dos obras singulares a las que solo aludiré brevemente. La primera es su traducción y anotación de la autobiografía de Gerónimo, recogida por Stephen M. Barrett (Gerónimo. Historia de su vida). Fue editada por Sacristán para la colección Hipótesis de Grijalbo en 1975. La segunda es su Pequeña antología de Ulrike Meinhof, la cual editará y prologará para Anagrama en 1977. En cuanto a las fascinantes notas de la autobiografía de Gerónimo, que merecen verdadera atención, destacaría varias cuestiones. Para empezar, la incomodidad de la figura de Gerónimo para el lector europeo y español, desasosiego afilado además por las notas críticas de Sacristán. Gerónimo confronta al lector o la lectora europea con la memoria del etnocidio y el genocidio cometido en el Continente Americano, elevando a consciencia esa brutalidad histórica y sus resonancias. Vibra aquí la cuestión de la justicia frente al amoralismo cientificista de cierto progresismo (no digamos ya del conservadurismo en la actualidad): “Los apaches, tan cerrados ellos, obligan al progresista a reconocerse genocida, o a reconocer que a lo mejor tiene sentido político la palabra justicia” (Sacristán, 2013, p. 51). Late en las notas de Sacristán una crítica al progreso, así como una vindicación de un modo de vida apegado a la naturaleza, que caza, recolecta o cultiva aquello que le resulta básico y necesario –sin exceso–. Modo de vida en el que existe un ámbito de relaciones comunitarias muy diferente del de las “sociedades con Estado” –por usar la línea de demarcación antropológica de Pierre Clastres–. Por lo demás, no deja de sorprender la inmersión en la cultura atabascana y chiricahua, la cual realiza, dicho sea de paso, sacándole un partido extraordinario al instrumental marxista.

En cuanto a la singular antología de Ulrike Meinhof, a la cual conoció durante su residencia en Alemania, no deja de ser sintomática de una época-límite. Sacristán está tanteando los propios obstáculos de su época, vitales y políticos, y homenajea críticamente a una mujer que, según él, “iba en serio” frente al modelo imperial del capitalismo contemporáneo. Sacristán dirá que su homenaje no es una apología, pero es, desde luego, algo más que un homenaje. A nuestro juicio, se trata de una reivindicación de autenticidad. Sacristán trata de mostrar cómo Meinhof, más allá de los problemas y del final de la Rote Armee Fraktion (RAF), no deliraba desde la perspectiva del análisis, sino que se tomó en serio el papel del marxismo en el centro de Europa, enmarcado este en una situación en la que el imperialismo debía asegurar su hegemonía y poder en las metrópolis y en el Tercer Mundo –mediante programas de seguridad en los países del centro e intervenciones militares en las periferias–. La cuestión de la insurgencia y la violencia planeaban pues, como un espectro, sobre cualquier programa político radical. Si bien luego Sacristán acogerá con esperanza la irrupción de los movimientos pacifistas, sobre todo teniendo como objetivos la desnuclearización y el desarme, su libro sobre Meinhof –recopilación de columnas de la revista Konkret– no deja de matizar su pacifismo. Parece difícil, por ejemplo, que Sacristán –como marxista– renunciase a la violencia en coyunturas revolucionarias o en situaciones de violencia estructural ⁵Sobre este punto, véase el texto de Javier Morales Hernández: La contribución de Manuel Sacristán a los enfoques críticos en la teoría internacional: conocimiento, ética y práctica contrahegemónica (2022).. Sea como fuere, como recuerda en su prólogo a la antología, nunca quiso hacer una apología de las acciones del grupo Baader-Meinhof. Pero sí recuperar su memoria como víctima de un sistema brutal.

Sacristán, por tanto, se acerca ya desde los 70 a otras fuentes, siempre dentro de ese proceso de distanciamiento de la política partidaria y de viraje hacia el terreno de los movimientos sociales, en los que el pacifismo, el feminismo y el ecologismo se convertirán en un nuevo eje de esperanzas (así como de nuevas preguntas). Por otro lado, parece haber una búsqueda de la autenticidad entre sus principales inquietudes. De ahí su recuperación de Gerónimo y Meinhof como referencias en medio del desencanto ante la Tercera Internacional y su imponente sujeto obrero clásico.

V

Encrucijada tras encrucijada, conviene plantease qué tipo de intelectual fue Manuel Sacristán. No me disgusta la tipología elaborada por el sociólogo Razmig Keucheyan en Hemisferio Izquierda (2013), siempre que seamos flexibles dado el carácter polifónico del propio Sacristán. Hay tres tipos-ideales que podrían encajar, en su mezcla, con Sacristán. Para empezar, la figura del resistente, aquel que aguantó la derrota que llegó con la debacle de la vieja izquierda en los 70 y asistió al nacimiento del neoliberalismo. Aguantar significa aquí “mantener la posición”, no dejar de creer y luchar –no pasarse al lado de los “conversos” del sistema–. Keucheyan habla de la “lenta impaciencia” de Daniel Bensäid y su dialéctica entre conservación e innovación, pero también podríamos situar aquí a Sacristán, que nunca abandonó el programa comunista (si bien lo reformó). Por otro lado, Sacristán también entraría en la categoría de dirigente, excepción que lo sitúa como anomalía dentro del marxismo occidental. Pues, como vimos, formó parte de los órganos de dirección del PSUC e imprimió su huella en la política cultural de Barcelona –ayudó a organizar, además, el Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona durante la Caputxinada de 1966–. Si bien luego, tras el 68, dejó sus cargos y pasó a ser un organizador político y cultural no adscrito a siglas concretas.

Finalmente, podríamos hablar de Sacristán como innovador, pues asumió dentro de su marco de análisis y militancia nuevos problemas que la tradición marxista no se había planteado a fondo. Entre ellos cabe destacar la crisis ecológica. Así, su brillante Comunicación en las Jornadas de Ecología y Política de Murcia en 1979 supone, a nuestro parecer, el germen de lo que podemos denominar hoy como ecosocialismo en España. Allí no solo dialoga con Heller, Bahro y Harich, quienes ya se habían planteado qué hacer en medio de la crisis ecológica contemporánea, sino que esboza un programa de renovación de la práctica marxista y su sujeto revolucionario. Detenernos en el texto sería extenso, pero cabe señalar que replantea el concepto de fuerzas productivas en medio de la crisis ecológica, señalando su doble filo: las fuerzas productivas son también destructivas por su impacto negativo en el planeta y la vida. Por otro lado, impone al sujeto revolucionario una cierta restricción: frente a la liberación de las fuerzas productivas –discurso clásico del industrialismo marxiano–, su limitación estratégica y contención –algo que puede buscar su inspiración, como dirá, en tradiciones arcaicas–. Se trataba de pensar el sujeto revolucionario y la conciencia de la clase trabajadora no solo en su “negatividad”, sino también en “la positividad, de su condición de sustentadora de la especie, conservadora de la vida, órgano imprescindible del metabolismo de la sociedad con la naturaleza” (Sacristán, 2022, p. 52). Tirando de este hilo, y dándole la razón a Harich, pensaba que se trataba de una “feminización” del sujeto revolucionario, pues los valores del equilibrio, la mesura y la capacidad nutricia pertenecían a un patrón cultural tradicional relacionado con lo femenino –apuntaba Sacristán aquí a la reproducción social y vital–.

Como podemos ver, Sacristán fue un marxista difícil de clasificar. Traductor, editor, militante, filósofo, etc., nunca habitó coordenadas simples. Cuesta evitar la tentación de compararlo con los autores de la generación clásica del marxismo –salvando las distancias, por supuesto–. Pero no hay duda de que fue un autor que trascendió los límites de su generación. Entre otras cosas, también fue un renovador en lo que se refiere a la lectura e interpretación del legado de Marx. Por ejemplo, su escrito El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, elabora una de los análisis más lúcidos que existen sobre la epistemología marxiana, detectando sus fuentes e inspiraciones (la Kritik, la Science y la Wissenschaft germana) y cómo estas se proyectan en el trabajo maduro de Marx. Allí se combinan la finura del filósofo de la ciencia, la pasión de un marxista crítico y el rigor del filólogo. Este, como tantos otros textos, están esperando a ser descubiertos por nuevas generaciones de marxistas.

Dejo muchos cabos sueltos entre estos apuntes y encrucijadas, pero creo que ofrecen pistas suficientes acerca de la enorme talla intelectual y militante de Manuel Sacristán. Si hubiese que destacar una gran virtud de su estilo intelectual, esta sería su coraje –como ha apuntado José Luis Moreno Pestaña en un brillante artículo ⁶Nos referimos a El coraje de Manuel Sacristán (2017)–. Coraje para asumir fracasos, coraje para reinventarse y coraje para perseverar. Lo cierto es que los temas que el filósofo comenzó a tratar al final de su vida iluminan nuestro presente, señalándonos algunas de las sendas más importantes por las que debería discurrir el marxismo en el siglo XXI. La lucha contra la crisis ecosocial y en pos del desarme, la incorporación del desastre del colonialismo gracias a la historia de Gerónimo –memoria colonial que condiciona nuestro presente racista–, la búsqueda de un replanteamiento actual de las tareas del sujeto revolucionario e incluso de su propia identidad, ahora mucho más plural y diversa. Son líneas de fuerza que deberían servirnos para reflexionar sobre la encrucijada imperial y genocida en la que nos encontramos. Para terminar, recordemos sus palabras, anotadas al margen de un libro de Lucio Colletti: “No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan”.

Agradezco la lectura y los comentarios al texto de Carolina Meloni, Salvador López Arnal y José María Ripalda, que lo han mejorado sin duda.

Mario Espinoza Pino es Doctor en filosofía y forma parte del Consejo Asesor de viento sur.

Referencias
ACIM Associació Catalana d’Investigacions Marxistes. (2025, May 17) Manuel sacristán. Militante comunista (López Arnal, Salvador; Pala, Giaime; Linares, José L.; Linares, Zaida) [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=zZ00JhJwho0

Anderson, Perry (1987) Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI.

(2004) Tras las huellas del materialismo histórico. Siglo XXI.

Capella, José R. (2005) La práctica de Manuel Sacristán. Trotta.

(2007) Manuel Sacristán: esbozo de una biografía política. En López Arnal, Salvador y Vázquez Álvarez, Iñaki (eds.) (2007) El legado de un maestro (pp. 31-40). Fundación de Investigaciones Marxistas.

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